MADRID.– Mario Vargas Llosa cumplirá 70 años el 28 de este mes. Sobre su mesa de trabajo, una manada de hipopótamos custodia el humor y el trabajo del escritor nacido en Arequipa, Perú, y reconocido internacionalmente como uno de los novelistas más destacados del siglo XX. Tal vez sea esa colección de pequeñas esculturas, repartida entre sus casas diseminadas por el mundo, la guardiana de los secretos creativos del autor de “Conversaciones en la catedral”, entre otros títulos centrales de la literatura latinoamericana.

–Llega a los 70 en una verdadera explosión creativa.

–Espero mantener ese estado hasta que me muera; estar muy vivo hasta el final.

–¿Aumenta la pulsión creativa con el paso del tiempo?

–Nunca me ha preocupado mucho el tiempo. La idea de envejecer, de morir, no es algo que me haya obsesionado ni angustiado, salvo en períodos en que, por razones diversas, he tenido que interrumpir mi trabajo, o no he podido mantener mi ritmo normal. Mientras estoy comprometido con proyectos que me apasionan no tengo la preocupación del tiempo ni de la decadencia. Uno debe mantenerse vivo como si fuera inmortal; la vida es hermosísima y no hay más que ésta. Hay que aprovecharla al máximo y no concibo mejor manera que tratando de realizar tus ilusiones. Entonces, sí, llego a los 70 años, una edad muy respetable, pero no me siento viejo en absoluto. Por lo menos psicológicamente.

–Uno de los recursos para vender su libro “La tentación de lo imposible” reza: “Por fin van a encontrar al Vargas Llosa de izquierda". ¿Es usted tan de derecha?

-Ese tipo de categorías no esclarece nada, son una manera de descalificarte y de sentirse seguros en su rincón. Creo que en muchas cosas soy lo que convencionalmente se llama de izquierda: una persona que cree en la sociedad laica, en las reformas sociales, que está en favor de los matrimonios gays, del aborto, de la despenalización de las drogas. Pero, al mismo tiempo, amo profundamente la libertad, creo que es una de las más grandes conquistas de la humanidad y que debe ser defendida de una manera muy convencida, y eso me lleva muchas veces a desencuentros radicales con la izquierda, porque hay sectores que no tienen esa concepción de la libertad y están dispuestos a sacrificarla por el poder. De modo que ataco a los dictadores, sin excepción, incluidos los de izquierdas, como Fidel Castro o Hugo Chávez, como ataqué desde el primero hasta el último día a Pinochet. Ahora, ¿soy de derecha por criticar a la izquierda y no tragar con lo que ésta traga muchas veces, con el nacionalismo, y hasta el racismo? De la derecha me distancian muchísimas cosas, no soy un conservador, no creo que el modelo ideal de una sociedad esté en el pasado. Soy un liberal, creo que, al contrario, el modelo ideal de sociedad hay que seguir construyéndolo, perfeccionándolo.

-¿Conserva aún el intelectual una función pública?

-Creo que sí, aunque menos de lo que creíamos de jóvenes. En los años 50, incluso en los 60, la idea generalizada era que un intelectual podía influir en la vida política y social y que por eso había que comprometerse. Hoy creo que había mucha ingenuidad en esa idea. Pero tampoco estoy de acuerdo con quienes creen que la literatura, o la cultura en general, no tiene mayor efecto sobre la historia, que es una actividad fundamentalmente de entretenimiento -muy elaborado, superior, pero de entretenimiento-, y que no deja huella en la vida política o social. Eso me parece inexacto, y en ese sentido sí hay una responsabilidad de parte de los artistas y de los intelectuales, sin duda.

-Tiene casa en París, en Madrid, en Lima, en Londres. ¿Qué obtiene de cada una de esas ciudades?

-Desde muy chiquito, cuando aún no lo sabía, quise ser ciudadano del mundo, o quizá de Europa, porque mi sueño era Europa, era París. Y bueno, la vida me ha gratificado en ese sentido, vivo con mucha libertad, cambiando de lugares, y no me siento extranjero en ninguna parte, ni siquiera en Londres, donde lo normal es sentirse extranjero.

-¿Qué recuerda del Perú de su infancia?

-Pasé mi infancia en Cochabamba, en Bolivia, me sacaron de Arequipa con sólo un año, así que todos mis recuerdos de infancia son bolivianos. Pero en mi familia -que era un poco bíblica: en casa vivíamos mis abuelos, mis tíos, mi madre, yo, mis primas- se cultivaba muchísimo el recuerdo del Perú, de Arequipa sobre todo, de esa ciudad del Sur donde nací, de donde era la familia. Y entonces yo me sentía muy peruano, muy arequipeño, pero no tenía recuerdos propios, sino heredados de mis abuelos, de mi madre, de mis tíos. Perú fue para mí, primero, una fantasía. Lo conocí a los 10 años, cuando fui a vivir a Piura, donde pasé dos años. Ese fue mi primer contacto con Perú y esos recuerdos me marcaron y han sido fuente de varias historias. Después, a los 11 años fui a vivir a Lima, una ciudad con la que tuve desde el principio una relación muy difícil, porque significó separarme de mi familia materna, a la que quería mucho y que me había mimado mucho, y vivir con mi padre, con quien yo no había vivido hasta entonces, una persona muy severa, muy rígida, muy autoritaria, a quien yo tenía mucho miedo. Mis primeros recuerdos de Lima son más bien desastrosos y quizá por eso he tenido una relación conflictiva con Lima; creo que eso se ve bastante bien en las novelas. Pero en Perú están las referencias, allí me formé, suyo es el español en el que hablo y escribo, a pesar de que he vivido ya mucho más tiempo afuera que allí.

-¿Qué ha causado más víctimas inocentes en la historia, las banderas o la religión?

-La primera razón de violencia en el mundo ha sido la religión y la segunda, el nacionalismo. Todas las grandes guerras de religión tienen también un contenido nacionalista muy fuerte. Son las dos fuentes principales del Apocalipsis en la historia.

-¿Seguirán siéndolo?

-Estos días tenemos una confirmación trágica y al tiempo grotesca de cómo la religión puede crear la incomunicación. El nacionalismo lo vimos, por ejemplo, en los Balcanes, en el corazón de Europa: de pronto ese estallido irracional de inhumanidad. Cuando se escarba en esas catástrofes siempre se llega a una raíz que tiene que ver con la religión y con el nacionalismo.

-¿Quién es culpable?

-Quienes asumen la religión de una manera excluyente, fanática, y quienes hacen del nacionalismo una religión. El nacionalismo convierte en religión algo en su origen perfectamente legítimo: la identificación con el lugar donde se nace, con la lengua; un sentimiento positivo que si se transforma en una forma de fe excluyente y fanática produce una terrible violencia. Es muy triste comprobar que la cultura -que el Siglo de las Luces pensó que sería el gran antídoto contra el fanatismo, la intolerancia, y contra esa forma de irracionalidad que es querer imponer una verdad única- no resulta suficiente contención frente a la barbarie. Al contrario, hemos visto que países tan civilizados como la Alemania de los años 30 se entregaba a la locura colectiva del nazismo. En el mundo islámico ocurre algo parecido. A veces no son sectores ignorantes, sino figuras de mayor nivel intelectual las que asumen esta forma irracional de fe, de negación, de exclusión del otro, que conduce a la violencia.

-¿Hay un componente violento en la naturaleza humana?

-Sí, hay un instinto de muerte, de destrucción en el ser humano, siempre presente en la historia, que en períodos se atenúa o se sublima, a veces en el arte, a veces en el amor, pero que subyace en la vida y en determinadas circunstancias aflora y causa las catástrofes más espantosas. Uno de los mecanismos que encontró el ser humano para atenuar ese instinto destructor ha sido la democracia, la posibilidad de una coexistencia de credos, costumbres y lenguas, a través de concesiones mutuas. La democracia ha hecho avanzar extraordinariamente a la humanidad, pero no ha podido erradicar ese instinto de destrucción enraizado en nosotros. Para los creyentes ése es el pecado original; para los demás tiene que ver con los instintos, que a veces prevalecen sobre la racionalidad, la anulan, obnubilan al ser humano e imponen el imperio del odio. La tolerancia es la única garantía de la supervivencia.

-¿Ha cambiado tanto la perspectiva histórica que lo que en los 60 era un proyecto posible hoy es sólo una vía muerta?

-En los años 60 la ilusión de la sociedad perfecta había echado raíces en toda una generación a lo largo de medio mundo. El 68 es una expresión de ese sentimiento, que ya se daba antes, a partir del triunfo de la revolución cubana, de que se podía construir la sociedad perfecta a través de una acción de vanguardias heroicas. La ilusión produjo figuras muy atractivas, románticas, pero el balance final dejó en América latina una multitud de dictaduras militares despiadadas, implacables, que encontraron en las guerrillas, en los movimientos de liberación, el pretexto para interrumpir los procesos democráticos iniciados en algunos países, o simplemente para acabar con tradiciones democráticas arraigadas, como en Chile y Uruguay. Hubo luego que empezar desde cero, reconstruyendo esas democracias que los grandes idealistas satanizaron y presentaron como la máscara de la explotación. Al final, la humanidad descubrió que era preferible renunciar a la sociedad perfecta y aceptar el principio de las sociedades perfectibles a través de la democracia, de los consensos, de las instituciones, porque así morían muchos menos inocentes que los que murieron por esos maximalismos revolucionarios que llevan a la destrucción de las libertades. Y la destrucción de las libertades no trae progreso social, contrariamente a lo que enseñaron Sartre o Luckás, todos los grandes gurúes de los años 50, Marcuse también, de quien Josep Pla decía: "Uno de esos grandes pensadores que contribuyeron como nadie a la confusión contemporánea", frase magnífica.

-¿Qué complejos arrastra América latina?

-Una incapacidad manifiesta para aprovechar las oportunidades que se le presentan y una tendencia a perseverar en el error. Aunque quizá sea injusto generalizar, porque hay menos dictaduras hoy, aunque tenemos la más longeva del mundo, la de Fidel Castro, 45 años ya. Tenemos también a ese pequeño Fidel que es Hugo Chávez, cuya aspiración es suceder a Castro como dictador longevo. Pero con esas excepciones, América latina tiene democracias, bien que imperfectas, y un fenómeno interesante que no existía hace 20 años: una izquierda democrática, la de Lula, Tabaré Vázquez, el caso magnífico de Chile con Lagos y Bachelet, una izquierda liberal en políticas económicas, a la manera de Tony Blair o del socialismo de Felipe González, con grandes beneficios para el país, como los que se lograron en España.

-¿En qué ha cambiado el Mario Vargas Llosa lector? ¿Qué lectura lo sigue haciendo disfrutar?

-Todavía no tenía cinco años cuando empecé a leer, y recuerdo cómo se me ensanchó el mundo, cómo me sentí de pronto viviendo en más sitios, transformándome en muchas personas. La vida se multiplicó de manera extraordinaria y ese tipo de milagros todavía los vivo cuando un libro me apasiona. Claro que mis lecturas están en parte condicionadas por mi trabajo, por lo que estoy escribiendo. Y después están las lecturas por puro placer, muchas veces relecturas de autores que me han marcado, como Flaubert, Faulkner, libros que he releído, como "Madame Bovary", que me marcó tremendamente, pero también contemporáneos. Pero en algo he cambiado: de joven creía tener la obligación moral de terminar todo libro que empezaba, aunque me aburriera infinitamente.

-¿Qué le han dado los libros?

-Sin los libros que he leído, sin las ideas que me convencieron, que se integraron en mi manera de ser, hubiera sido mucho peor de lo que soy y hubiera tenido una visión mucho más pobre de la realidad, una sensibilidad mucho menos alerta. Es decir, la literatura y la cultura sí influyen en la vida, pero no creo que eso pueda decidirse de antemano y planificar actividades creativas para conseguir determinados efectos. No funciona automáticamente, sino de una manera sutil, imprevisible, pero que deja una tremenda huella en la vida.

-¿Qué escritores detesta pero admira?

-Por ejemplo, Louis-Ferdinand Céline, un extraordinario novelista que refleja un mundo negro, de sordidez, mediocridad y mezquindad, con esa verba popular, sabrosa, vulgar; y, al mismo tiempo, un personaje repugnante, un racista antisemita. Pero hay muchos casos de personajes poco estimables y, sin embargo, extraordinarios escritores.

-¿Cómo se depuran las responsabilidades de la literatura?

-Un escritor tiene la obligación de escribir con autenticidad, volcar lo que lleva adentro, aquello por lo que es escritor. Pero sin disciplina esa autenticidad por sí sola no vale. Creo que no se ha escrito ningún gran libro que no sea la expresión auténtica de una personalidad. Auténtica no quiere decir buena, puede ser perversa, pero creo que las obras que quedan en la memoria porque nos revelan algo muy profundo de nosotros mismos son las que están escritas como una especie de inmolación. Quizás el caso más alentador es el del escritor que está siempre buscando, aunque a veces se rompa la crisma en el intento, y para el que la literatura es siempre un juego peligroso. Ese es el escritor que admiro más.

-¿Por qué ha dedicado un ensayo a Víctor Hugo?

-Hugo tenía una facilidad para escribir casi inhumana. Acababa una obra de teatro en una semana, una novela en tres. A veces le salían cosas muy pobres, pero también cumbres tan extraordinarias como "Los miserables", una obra maestra absoluta. Víctor Hugo es un caso extraordinario de gran creador, cuyo equivalente en nuestra lengua sería Neruda, autor también de una obra gigantesca, donde hay de todo, obras maestras, hojarasca y a veces cosas malísimas. Víctor Hugo, cuya faceta retórica resulta de dudoso interés para el lector contemporáneo, sigue deslumbrando con libros como "Nuestra Señora de París" o "Los Miserables", y parte de su poesía, o incluso por aspectos que se mencionan menos, como su pintura visionaria, de sombras y castillos, muy creativa y muy vigente todavía.

-¿En qué reside la elegancia?

-La elegancia es una mezcla de buen gusto, de desenvoltura y de tener claras las prioridades. Quien tiene esas tres aptitudes, es una persona naturalmente elegante.

-¿Qué tres certezas valiosas guarda en el bolsillo?

-Una no es mía, lo dijo Popper y a mí me convenció absolutamente, y siempre lo repito: con todas las cosas que andan mal en el mundo, nunca la humanidad vivió mejor, nunca ha tenido mejores instrumentos para poder derrotar a los grandes demonios: el hambre, la enfermedad, la ignorancia, la explotación. Es algo que conviene tener presente, sobre todo frente a los pesimistas: hace 50 años vivíamos peor que hoy. La segunda certeza es que nunca sacrificaré mi libertad por nada, para mí es una condición sine qua non de la existencia. La tercera es que la vida, aunque esté habitualmente llena de decepciones y frustraciones, a pesar de que nunca llegaremos a materializar nuestros sueños, es siempre absolutamente maravillosa.

-Conoció España muy joven. ¿Cómo ha cambiado?

-España es el caso más extraordinario de transformación de una sociedad que he visto. Llegué a España en el año 58, y se parecía mucho a los países subdesarrollados de América latina, una dictadura brutal, un país de contrastes sociales y económicos a nivel sudamericano, con una minoría de alto nivel de vida, una escasa clase media y una masa enorme de españoles pobres, que emigraban. España vivía completamente ensimismada, era un país acuartelado. Los jóvenes españoles no pueden imaginar la España de hace 40 años, hoy que parece como si realmente la democracia fuera la historia de España.

-¿Qué hipoteca dejaremos a las generaciones posteriores?

-Los seres humanos son ciudadanos del mundo, y eso ofrece oportunidades extraordinarias pero también puede ser fuente de grandes catástrofes. En los últimos 50 años el mundo ha cambiado más que en toda la historia, de manera que es posible que dentro de 20 años el mundo sea otro. Estamos en una frontera.

-El 65% de los menores de 30 años no muestra el menor interés por la actividad política. ¿De qué andamos más escasos, de gestores eficaces, de políticos honestos, de intelectuales que levanten la voz?

-Ese es uno de los grandes problemas actuales. La política se ha petrificado, y el gran desafío para las democracias desarrolladas es la renovación. Habría que devolver la ilusión por la política a los jóvenes. Es muy difícil que una democracia se regenere sin la participación de los mejores en la vida política; y, desgraciadamente, cada vez hay un desafecto mayor por la política, que es considerada despreciable. Hay que devolver la dignidad y la decencia a la política.

Por Fernando Rimblas
De El País

NESTOR KOHAN.
Ante su muerte, José Martí escribió: "Ved esta gran sala. Karl Marx ha muerto. Como se puso del lado de los débiles merece honor". Así le rendía tributo, sin ser marxista, una de las máximas plumas de América latina al fundador del socialismo revolucionario.

No fue la única vez que el pensamiento insumiso se entrecruzó en América con la llama libertaria inaugurada por Marx. Durante los años 20, el peruano José Carlos Mariátegui se animó a recuperar el "comunismo incaico" como antecedente de las luchas socialistas. Treinta años más tarde, Fidel Castro identificó a Martí como "el autor intelectual" de la toma del cuartel Moncada que inicia la revolución cubana. Ernesto Che Guevara, estudiando con sus combatientes en Bolivia, leyó a Lenin entremezclado con las historias de Juana Azurduy. En los 70, sus discípulos más radicales de la insurgencia argentina eligieron la bandera del Ejército de los Andes de San Martín para representar su ideología guevarista. Inscribiéndose en esa dilatada herencia, Hugo Chávez desafía hoy a los EE.UU. reivindicando a Marx, Lenin, Trotsky, Mao, el Che y Rosa Luxemburgo abrazado a Simón Bolívar.

¿Cómo entender ese sincretismo latinoamericano, donde el judío alemán Karl Marx se viste de indígena, negro, mulato, cristiano revolucionario, campesino sin tierra o piquetero? ¿Es el marxismo parte central de la cultura de la rebelión latinoamericana o es una "ideología foránea", como acostumbraban vociferar los genocidas militares de 1976?

A diferencia de los primeros inmigrantes europeos, que a fines del siglo XIX tradujeron y divulgaron algunas obras de Marx y Engels, los primeros marxistas latinoamericanos utilizaron sus categorías de un modo creador. Tenía razón el investigador italiano Antonio Melis cuando caracterizó a Mariátegui como "el primer marxista de América". El peruano no sólo citó a Marx. Apeló a su pensamiento para dilucidar el problema indígena, articulando la lucha anticapitalista, el antiimperialismo y el socialismo.

Enfrentando tanto el populismo nacionalista de Víctor Raúl Haya de la Torre como el incipiente stalinismo de Victorio Codovilla, Mariátegui inauguró el marxismo latinoamericano. Tradición que, hasta hoy, se opone a los esquemas eurocéntricos y a los simulacros populistas que terminan reclamando, en nombre del "movimiento nacional", el apoyo de los trabajadores a fracciones de empresarios y banqueros.

Entre los fundadores, Mariátegui es el más radical, original y audaz para descifrar incógnitas que Marx no había conocido. Pero no estuvo solo. En sus polémicas contra Haya de la Torre, Mariátegui estuvo acompañado por el joven marxista cubano Julio Antonio Mella. A ese brillante binomio podrían quizás agregarse otros dos nombres: el argentino Aníbal Norberto Ponce y el chileno Luis Emilio Recabarren.

A este gran elenco le sucedió, durante 30 años, el eco de los esquemas mediocres implantados por Stalin en la Unión Soviética, donde Marx no era más que una caricatura. Recién con la revolución cubana y la hegemonía de Fidel Castro y el Che Guevara, el marxismo de este continente podrá sacudirse el polvo burocrático y dogmático de las Academias de Ciencias de la URSS. No es casual que en los 60 la revolución cubana recuperara el marxismo revolucionario de los 20 (antiimperialista y anticapitalista) y los escritos menos transitados de Marx. En especial, los artículos, cartas y manuscritos tardíos donde estudia el colonialismo y las sociedades periféricas y dependientes, revisando y superando las limitaciones eurocéntricas de juventud.

Sobre este horizonte se inscriben investigaciones posteriores como El marxismo en América latina (1980) de Michael Löwy; Marx y América latina (1980) de José Aricó; Una lectura latinoamericana de "El Capital" de Marx (1988) de Alberto Parisi; El último Marx y la liberación latinoamericana (1990) de Enrique Dussel y De Marx al marxismo en América latina (1999) de Adolfo Sánchez Vázquez, entre otros.

Más allá de los matices, estas obras coinciden en que, en su madurez, Marx revisa sus puntos de vista frente al problema del colonialismo, el mundo periférico y los pueblos sometidos a la dominación capitalista. Y llega a dos conclusiones. Primero, no hay "progreso" para los pueblos sojuzgados mientras sigan bajo la bota imperial. Inglaterra no sólo no hizo avanzar a la India colonial —como ingenuamente había esperado el joven Marx—: la hizo retroceder. Segundo, la historia no tiene un recorrido evolutivo por etapas. No hay un centro único (Europa occidental), del cual se irradiarían, escalón por escalón, sin saltarse ninguno, las diversas etapas del desarrollo histórico para todo el orbe.

Estas dos conclusiones del Marx tardío son dinamita. Lo obligaron a repensar toda su concepción histórica y política. Están presentes, por ejemplo, en su correspondencia con Vera Zasulich y en otros escritos análogos.

Apologista del imperio?

Para los estudiosos serios constatar ese cambio de paradigma en los escritos de madurez ya constituye un lugar consensuado. Existe suficiente documentación empírica que lo prueba. Pero, a la hora de discutir a Marx, suele pasarse por alto el estudio riguroso de los documentos que hoy están al alcance de cualquier investigador. Marx sigue despertando pasiones encendidas. No es malo, siempre y cuando el ardor del corazón no nuble la vista. Tal es el caso de algunos ensayistas que, todavía hoy, se dejan llevar por su arrebato polémico.

Por ejemplo, José Pablo Feinmann, en su libro Filosofía y Nación (escrito en plena euforia del populismo nacionalista entre 1970 y 1975, publicado en 1982 y reeditado en 1996) afirma con liviandad que Marx es "un pensador del imperio británico", un ingenuo apologista de la dominación colonial sobre los pueblos sometidos. Una lógica discursiva que comparte —pese a sus intenciones opuestas— el hoy neoliberal Juan José Sebreli, quien en El asedio a la modernidad (1992) caracteriza a Marx como un vulgar entusiasta de la expansión imperial. Algo que a Sebreli le servía, en los 90, para barnizar con jerga "filosófica" su apoyo a la derecha argentina y a las privatizaciones de la era menemista.

Mucho más exquisito pero no menos superficial, Toni Negri en su celebrado Imperio (2000) termina aplaudiendo los escritos de Marx de 1853 sobre la dominación británica en la India. Le sirven para legitimar su actual apología de la globalización del capital, su defensa de la constitución europea, etcétera. Ni siquiera menciona la revisión que el propio Marx realizara al final de su vida de aquellos textos.

Sea para rechazarlo, "defenderlo" o manipularlo, en estos casos se toma como axioma que Marx es un pensador eurocéntrico, modernista e ilustrado, y se dejan de lado sus incisivos textos tardíos, donde esa perspectiva es agudamente criticada.

Después de todos ellos, ahora un académico mexicano se suma al coro de quienes quieren ver en Marx un acrítico partidario de la expansión imperial. Es el profesor Arturo Chavola, director del Instituto de Estética de la Universidad de Guadalajara, autor de La imagen de América en el marxismo (Prometeo, 2005).

El libro de Chavola resulta un típico producto académico de esta época, donde el rechazo del marxismo se encubre con una terminología en apariencia neutral. Aunque su autor no lo aclara, está escrito para rendir examen en la Academia francesa. Esto tiñe muchas de sus conclusiones, de mal disimulada antipatía por el marxismo. Toda la bibliografía se cita en francés, aun cuando el idioma de Marx es el alemán y el del autor, el castellano. Hasta se citan en francés libros que sólo han sido editados en la Argentina o México, como los de Pasado y Presente.

Como Feinmann, Sebreli o Negri, Chavola insiste con que Marx es un europeo que aplaude la dominación de las colonias y no entiende nada de los pueblos oprimidos. Pero mucha agua ha corrido bajo el puente. Al menos este profesor mexicano no desconoce algunos escritos tardíos de Marx. Sólo que en lugar de registrar el notable cambio de mirada del último Marx, ve en ellos la confirmación de los textos juveniles. Desconociendo la revisión que Marx emprende a partir de la creación de la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT), Chavola vuelve a dibujar un Marx iluminista, determinista, eurocéntrico y apologista de la burguesía europea. Y decreta cómodamente la inutilidad del marxismo para América latina.

No conforme con esto, condena en forma tajante el "desarrollo nefasto" (sic) que produjo el marxismo en América. Lo curioso es que el autor reconoce explícitamente "no haber estudiado" las opiniones marxistas que han defendido las culturas latinoamericanas ni los documentos de la Internacional Comunista y sus repercusiones en este continente. ¿La ignorancia otorga derecho?

Es incuestionable que el debate sobre la herencia de Marx no está saldado en América latina. Contribuyeron a que ahora haya resurgido el interés, entre otros, el Movimiento Sin Tierra, la teología de la liberación, el zapatismo, las rebeliones contra el neoliberalismo y los foros sociales mundiales. Superadas las secuelas que produjo la derrota de la revolución sandinista en los 90, la discusión sobre Marx ha regresado al centro de la escena. ¿Cómo será el marxismo del siglo XXI? Este interrogante y sus desafíos siguen abiertos. Es muy probable que la respuesta no venga de los papers académicos.

N. Kohan es autor de Marx en su (Tercer) mundo y El Capital: Historia y método.